Evolusjonsteorien og «ordet om korset»

I den ID-inspirerte boken «Theistic Evolution. A Scientific, Philosophical, and Theological Critique” (Crossway 2017) omhandler et av de 31 kapitlene “Vekselvirkningen mellom vitenskapen og Skriften i dag” (s. 705ff). Forfatteren er Colin R. Reeves, en tidligere professor i «operational research» ved Universitetet i Coventry (alle sitater fra boken er oversatt av undertegnede).

Utgangspunktet for Reeves er det kravet om revisjon av grunnleggende kristen lære som i dag fremmes av fortalere for teistisk evolusjon (TE). Som eksempler på slike nevner han innledningsvis navn som Francis Collins og Denis Alexander, samt organisasjonen BioLogos. Ifølge Reeves har mange nok tidligere ment, at teistiske evolusjonister ikke hadde tenkt igjennom TEs implikasjoner, spesielt hva angår evangeliet om frelsen i Jesus Kristus. Men på BioLogos’ websider har man blant annet kunnet lese at «stedfortredende soning ikke passer godt sammen med evolusjonsteorien» (Joseph Bankard)!

Klare tendenser i samme retning så vi i boken «Evolusjon eller kristen tro? Ja takk, begge deler» av Bjørn Are Davidsen og Atle Ottesen Søvik (Efrem forlag 2016). Forfatterne ønsker å finne ut «hvordan kristendommen skal forstås i lyset av evolusjonen» (s. 201) – istedenfor som jødene i Berøa å granske Skriftene (jf. Apg. 17:10f), det vil si: å la Skriften kaste lys over hvordan vi som kristne skal forholde oss til evolusjonsteorien.

Syndefallsberetningen blir således ikke for Davidsen & Søvik å forstå som en historisk beretning, men som «en allmen sannhet i mytologiske klær» (s. 170). Dermed må Davidsen & Søvik også (s. 171f) benekte Skriftens klare lære om at “én manns overtredelse ble til fordømmelse for alle mennesker» (Rom. 5:18). Men som nevnte Joseph Bankard skriver på BioLogos’ websider: “Hvis det å benekte et historisk syndefall setter spørsmålstegn ved læren om arvesynden, så setter det også spørsmålstegn ved betydningen av Kristi kors som stedfortredende soning. Hvis Jesus ikke døde for å overvinne menneskehetens arvesynd, hvorfor døde Jesus da i det hele tatt? Hva er det Jesus, den andre Adam, forsøker å gjenopprette ved korset, hvis ikke det er synden til den første Adam? Læren om stedfortredende soning ser arvesynden som hovedårsaken til Kristi død. Men makroevolusjonslæren setter spørsmålstegn ved syndefallet og arvesynden. Således utgjør evolusjon en betydelig utfordring for læren om stedfortredende soning.» (s. 707).

Hvordan har det kommet dertil? Jo, sier Reeves, dette henger sammen med påstanden om at det hersker et komplementært forhold mellom vitenskapen og Skriften – «Guds to bøker», som mange vil si. Begge kan være sanne, hevdes det, hvis de fokuserer på forskjellige aspekter, eller opererer på forskjellige plan. Man hevder da for eksempel at 1. Mos. 1 er en beretning som skal si oss «hvorfor» Gud skapte, men ikke «hvordan».

Til sammenlikning, så holdt den kristne apologeten Francis Schaeffer ifølge Reeves godt nok frem at Bibelen ikke er en naturvitenskapelig lærebok, men samtidig sa han at Bibelen setter visse grenser for våre vitenskapelige teorier. For en sann kristen kan det ikke være avgjørende hva «vitenskapen» til enhver tid måtte oppfatte som «fakta», for «vitenskapen» kan ta feil; og i TE-litteratur skjelnes det dessuten ofte ikke klart mellom fakta og spekulasjoner.

Professor Reewes kommer inn på mange sider av den her omtalte problematikken, men jeg heftet meg især ved hans sammenlikning av TE med klassisk liberalteologi: liberalteologene ønsket at mennesker skulle bli kristne, men mente at dette krevde en «avmytologisering» av kristendommen. På liknende måte argumenterer Denis Alexander ifølge Reeves med at darwinismen er ubestridelig, og at enhver lesning av Skriften som innebærer at man ser på urhistorien som virkelig historie, må revideres. De som fastholder det historiske synet «gjør oss flaue, og bringer evangeliet i vanry».

Alexander skriver også at «Den offentlige kampanjen for kreasjonisme og ID . . . fortsetter å skape intellektuelle barrierer for vitenskapsfolk, og minsker derved i betydelig grad sannsynligheten for at de vil ta evangeliet alvorlig». Men som Reeves tilføyer: «Men ifølge Paulus (1. Kor. 1:22-23), så virker korsets forkynnelse på den samme måten!». Og nettopp «ordet om korset», læren om Kristi stedfortredende soning for våre synder, blir altså – som ovenfor omtalt – kritisert på TE-organet BioLogos’ websider for ikke å passe godt sammen med evolusjonsteorien!

 Fikk nedenstående svarinnlegg til prof. Sverre Holm i retur fra Dagen i dag:

Prof. Sverre Holm svarer i Dagen 1/12 på undertegnedes påstand om at det ikke - slik Holm faktisk skriver på s. 149 i sin nylig utkomne bok: "Den innbilte konflikten. Om naturvitenskap og Gud" - er mulig å gjenta og etterprøve hva som skjedde i fortiden. Ifølge Holm ville "[e]n litt mer velvillig leser" (underforstått: "enn undertegnede") ha forstått at Holm bare mente å si "at ordentlig vitenskap om fortiden faktisk er mulig". 

Poenget med Holms utsagn blir imidlertid fortsatt det samme, nemlig at "ung jord"-kreasjonismen (ifølge Holm) vil hevde at vitenskap om fortiden ikke er "ordentlig vitenskap". Men dét saken dreier seg om er - slik jeg påpekte i innlegget mitt i Dagen 26/11 - at det vitenskapsteoretisk sett er forskjell på empirisk naturvitenskap og historisk vitenskap (inkludert naturhistorievitenskap).

Et klart eksempel på hvordan også "ung jord"-kreasjonismen faktisk driver med vitenskap om fortiden er den siste artikkelen som ble lagt ut på www.skaper.no 5/9-21: "Skapelsesforskers gjennombrudd i Grand Canyon". Her gjelder det spørsmålet om hvordan det kan ha seg at sedimentære lag i Grand Canyon har blitt bøyde. Jeg klipper fra artikkelen på www.skaper.no (Dr. Snelling er geolog): 

Gjennom Grand Canyon dukker det opp tykke steinlag som er jevnt bøyd (noen nærmer seg å være i rett vinkel – se bildet). Dr. Snelling bemerker: «Normalt kan ikke fast stein bøyes uten å brytes. Dette gir oss bare to alternativer for å forklare bøyningen. Enten var steinlaget bøyd mens det fortsatt var mykt, kort tid etter at det ble avsatt av vann, eller etter at laget var helt herdet, ved at det ble bøyd av trykk som gjorde berget plastisk, som plastelina. Geologer som tror at lagene ble lagt ned over millioner av år, aksepterer det siste alternativet. ”

Den massive folden i Carbon Canyon, med fjelldelen bøyd i 90 grader (legg merke til personen i bildet for skala).

Dr. Snelling påpeker at dersom herdet stein skal bøye seg uten å brekke, må den gjennomgå metamorfe endringer i mineralinnholdet og strukturen, inkludert på mikroskopisk nivå. I begynnelsen av forskningen hans var spørsmålet dette: Er det noen bevis for at den harde bergarten i de bøyde lagene hadde gjennomgått en metamorfose?

Dr. Snelling undersøkte prøver fra to fremtredende folder i Grand Canyon. Forskningen hans konkluderte: “Ved å sammenligne Tapeats sandsteinsprøvene fra foldene med andre Tapeats sandsteinsprøver som ligger langt fra foldene, har det ikke skjedd noen metamorfose. Derfor bekrefter vårt fireårige forskningsprosjekt at disse steinlagene ble bøyd mens de fortsatt var myke, etter rask avsetning. ” Dr. Snelling konkluderer også med: «Dette er et sterkt bevis på at steinlagene ble lagt ned under en massiv flom og deretter bøyd før noen av lagene var herdet.» Dr. Snelling antyder at dette beviset er i samsvar med virkningene av Noahs flom og konsekvensene av det.

Nedenstående innlegg fikk jeg i retur fra Dagen her forleden, men sendte så et annet til dem, som står på trykk i dag: https://www.dagen.no/meninger/professor-holms-front-mot-ung-jord-kreasjonismen/

Men konflikten mellom Bibelen og gjengs naturhistorievitenskap består!

Prof. Sverre Holm ved Fysisk Institutt på UiO har nylig skrevet en bok med tittelen: «Den innbilte konflikten. Om naturvitenskap og Gud» (Veritas Forlag: Oslo 2021). Boken var omtalt i Dagen 23/10-21 i forbindelse med at den skulle lanseres på den årlige Veritaskonferensen på Bibelskolen i Grimstad.

Av Dagens intervju med forfatteren fremgikk det at han anser tilværelsen for å være «grunnleggende mystisk»: « – Det er slående hvor mange vitenskapelige artikler som har en tittel med en eller annen form av ordet «mysterie» eller «enigma». Det virker som at jo grundigere forskerne er, jo mindre skråsikre er de», uttalte Holm da ifølge Dagen.

I bokens sluttord kommer han også inn på dette, og skriver i denne sammenheng bla.: «Det vi kan si sikkert, er at Bibelen utfordrer den moderne tendensen til bare å se reduksjonistisk og materialistisk på mennesket.» (s. 333). For Holm er nemlig kristen, og er – slik det også sto i Dagen-intervjuet med ham – «opptatt av å hjelpe kristne til å forene tro og naturvitenskap».

Et ifølge Holm selv «sentralt» kapittel i boken er kapittel 3, som bærer overskriften: «Seriøs vitenskap i middelalderen og den ensporede Galilei». Her skriver Holm – såvidt jeg kan bedømme – med stor autoritet og innsikt om feilaktige fremstillinger av vitenskapshistorien.

Et hovedpoeng for ham i denne sammenheng er å få frem «hvor viktig det er å forstå historiske hendelser ut fra deres egen tid og ikke ut fra vår» (s. 78f). Her er det selvsagt ikke vanskelig å være enig med Holm; og det gjelder også hans senere i boken fremførte kritikk av naturforskere som «går ut over vitenskapens mandat når de bruker evolusjon til å bortforklare Gud og nedgradere mennesket» (s. 310).

Men Holms fremstilling av «ung jord»-kreasjonismen er imidlertid feilaktig, slik som når han for eksempel beskylder «grupper av kristne» for en «form for scientisme», i det de «synes å verdsette en naturvitenskapelig lesemåte [av «Bibelen ..., og da særlig skapelsesberetningen»] påfallende høyt – og har desto mindre aktelse for at dette kan være skrevet i andre sjangre som poesi, fortellinger og lignelser» (s. 318).

For det første er det jo ikke bare «ung jord»-kreasjonister som leser skapelsesberetningen i 1. Mos. 1:1-2:3 først og fremst som en historisk beretning, og ikke som poesi eller noe annet. Også liberalteologer som GT-professorene James Barr og Gerhard von Rad slo jo i sin tid fast, at både skapelsesberetningen og Bibelens urhistorie for øvrig hører hjemme i sjangren «historie».

Og hvis Bibelens urhistorie skal leses som historiske beretninger, så ligger det jo i sakens natur at de store og avgjørende begivenheter i jordens historie som det dér berettes om (skapelsen, menneskets syndefall, den verdensomspennende vannflommen og den babelske språkforvirringen) har bla. naturhistorievitenskapelige implikasjoner.

Men naturvitenskapelige implikasjoner er det ikke tale om, for Gud står selvsagt fritt til å handle på tvers av naturlovene når og hvor han vil. Naturlovene kan nemlig ikke – slik Holm riktig påpeker – betraktes som «årsaker til at noe hender» (s. 212), siden de jo er «beskrivelser av regelmessigheter» (s. 217). Så i hvor stor grad Gud kan tenkes å gripe inn i naturens gang på tvers av naturlovene, var det derfor uenighet om blant naturforskere som Newton og Leibniz (s. 213).

Saken er imidlertid, at Holm lar sin overbevisning om «jordens høye alder og evolusjon» (s. 310) diktere hvordan Bibelens urhistorie skal leses og forstås. For eksempel hevder Holm at bare «åndelig død», men ikke «fysisk død» ble resultatet av syndefallet omtalt i Rom. 5:12ff (s. 307). Og den «skapningen» som ifølge Rom. 8:19-22 ble «lagt under forgjengelighet» av Gud etter syndefallet (jf. Guds forbannelse av jorden i 1. Mos. 3:17) skal ifølge Holm muligens forstås som «menneskeheten» (s. 308), og ikke – slik så å si alle kommentarer til Romerbrevet ellers er enige om – som siktende til utelukkende den upersonlige delen av skaperverket.

Hvorfor må Holm omtolke Bibelen på en slik måte? Jo, hvis evolusjonsteorien stemmer, så kan ikke syndefallet ha vært årsak til «fysisk død» for mennesket og til «forgjengelighet» i skaperverket for øvrig, for disse tingene er jo helt nødvendige elementer i evolusjonslæren om «naturlig utvalg» og «survival of the fittest». Det måtte derfor nødvendigvis ha vært «fysisk død» og «forgjengelighet» i skaperverket helt ifra begynnelsen av, hvis makroevolusjon hadde vært Guds skapelsesmetode.

Så Holm har sikkert rett i at konflikten mellom «naturvitenskap og Gud» er en innbilt konflikt; men derimot består det en klar konflikt mellom Bibelen og gjengs naturhistorievitenskap. Dette fordi sistnevnte ikke slik som naturvitenskapen først og fremst hviler på «eksperimenter og observasjon» (s. 211), men på ubekreftede antagelser vedrørende makroevolusjon og metodene for radiometrisk aldersbestemmelse etc.

Jesu utfordring til et personlig eksperiment (i selve talen - som man kan høre her: https://bibtro.podbean.com/ - valgte jeg å sløyfe et lengre sitat m.m. helt på slutten av prekenen)

Preken på Skjæveland Misjonshus 3/10-21 v/Axel L. Saxe

Tekst: Johs. 7:14-17 (19. søndag i Treenighetstiden)

Jesu møte med skeptiske judeere i Jerusalems tempel

Jesu forkynnelse gjorde tydeligvis et sterkt inntrykk på folk. I særdeleshet gjaldt dette vel den talen som vi pleier å kalle for Bergprekenen. I Matteus-evangeliet er folkets reaksjon på denne preken jo beskrevet slik:

«Og det skjedde da Jesus hadde endt denne talen, da var folket slått med undring over hans lære. For han lærte dem som en som hadde myndighet, og ikke som deres skriftlærde» (Matt. 7:28-29).

Jesu forkynnelse gjorde tydeligvis også et sterkt inntrykk på  de judeerne i Jerusalems tempel som vi hørte om i teksten vår til i dag, for det står at disse «undret seg og sa: Hvor har han skriftkunnskapen sin fra, han som ikke er opplært?» (v. 15).

Dette forteller oss indirekte, at Jesu lære eller forkynnelse var gjennomsyret av henvisninger til Skriften, dvs. til Det gamle testamentet. Men de nevnte judeerne var likevel skeptiske til Jesu forkynnelse, siden han «ikke hadde papirene i orden» og kunne vise til en anerkjent rabbi som sin læremester – slik som jo for eksempel en Paulus kunne vise til at han hadde blitt opplært av lovlæreren Gamaliel (jf. Apg. 22:3 og 5:34f).

Jesus avviser at læren hans har en menneskelig opprinnelse («Min lære er ikke min»), men hevder tvert imot at Gud selv er opphavet til hans lære (v. 16), og at dette ville enhver som var villig til handle i overensstemmelse med hans lære kunne overbevise seg om (v. 17).

Et vitenskapelig og personlig eksperiment

Siste år utkom det på norsk en avhandling av prof. emer. Ivar Kristianslund («Ungt univers fullført på en uke. Skriftens trøsterike skapelses-budskap», eget forlag), der han omtaler Jesu utfordring i Johs. 7:17 som en oppfordring til å foreta dét som Kristianslund betegner som både et vitenskapelig og et personlig eksperiment (s. 59 + 65f):

«... det [er] veldig interessant at Jesus selv har foreskrevet et eksperiment, egnet til å bevise at Jesu lære er guddommelig ... På grunn av eksperimentets natur, kaller jeg det et personlig eksperiment. Eksperimentets beviskraft er likevel ikke mindre enn ved andre vitenskapelige eksperimenter.»

«I Johannes 7:17 leser vi: «Om noen vil gjøre hans vilje, da skal han kjenne om læren er av Gud, eller om jeg taler av meg selv.» Jesus underviste i templet, og hans tilhørere trodde at han var en vanlig mann og ikke Guds Sønn. Derfor trodde de ikke at hans ord var Guds ord. Situasjonen er tilsvarende i dag, når folk leser Bibelen eller hører ordet forkynt og nekter å ta det alvorlig. I Johannes 7:17 inviterer Jesus slike mennesker til å utføre det vitenskapelige eksperimentet «å gjøre Guds vilje». Jeg kaller dette et personlig eksperiment på grunn av dets personlige og individuelle karakter. Hvem er villig til å gjøre dette? Jesus garanterer at forsøket vil bekrefte hans ords pålitelighet. Den som ikke er villig til å godta invitasjonen når Gud kaller ham til omvendelse forblir en fiende av Gud. Hvis du ikke er villig til å gå ut i vannet, vil du aldri lære å svømme, uansett hvor mye litteratur du studerer, og hvor mange eksperter du har som lærere. ...».

Kristianslund har også skrevet et lite skrift om bevisene for Kristi oppstandelse, som han sendte til bla. alle stortingets medlemmer her før valget. Der kommer han også inn på Jesu «oppfordring til å eksperimentere» og skriver bla.:

«Jødene trodde at Jesus var en vanlig rabbi (jødisk skriftlærd og religionslærer). Men Jesus forteller at han har sin lære direkte fra Gud selv. I dette ligger at Jesus er Guds Sønn, selv om Jesus ikke sier det direkte med helt tydelige ord her. Vi finner en liknende oppfordring til å eksperimentere i GT: «Smak og se at Herren er god! Salig er den mann som tar sin tilflukt til ham.» Salme 34,9.»

Nærmere spesifisering av det personlige eksperimentet

Kristianslund spesifiserer imidlertid ikke nærmere hva som vil bli resultatet av å utføre det eksperimentet som Jesus oppfordret til. Men det gjorde til gjengjeld MF-professoren Ole Hallesby da han i sin tid skrev boken: «Hvorfor jeg er en kristen. Et ord til redelige tvilere og andre søkende» (Lutherstiftelsens forlag 1925).

Hallesbys utgangspunkt i denne boken er, at enhver som «redelig tviler» på kristendommens sannhet vil erfare at kristendommen er sann ved ta imot Jesu utfordring i Johs. 7:17. Hallesby legger i første omgang trykket på ordet «vil» i Jesu utfordring og sier dermed, at den eneste betingelse Jesus stiller her er, at man er villig til å handle i overensstemmelse med Guds vilje. Dette svarer jo til hva Kristianslund skriver om viktigheten av å være villig til å utføre det personlige eksperimentet Jesus utfordrer til.

I andre omgang legger Hallesby imidlertid trykket på ordet «gjøre» i Jesu utfordring. For hvis man virkelig forsøker å handle i overensstemmelse med Jesu forkynnelse av Guds vilje, så vil man snart erfare at man dypest sett verken kan eller vil gjøre Guds vilje. Hallesby skriver videre herom (s. 26):

«Har du gjort disse enkle men grunnleggende moralske erfaringer, da er du blitt personlig forvisset om, at Jesus har rett, når han uten videre karakteriserer os slik: «Dere som er onde», Luk. 11, 13.  Denne Jesu bedømmelse av oss mennesker har visst tidligere vært en torn i øyet på deg. Du følte den som en overdrivelse og derfor som usann. Du sa som så mange andre overfladiske folk: «Menneskene er i grunnen ikke så onde. Det er dog så mye godt i dem.» Nå er du ferdig med dette overfladiske snakket. Ingen trenger nå å tvinge deg til å tro på Jesu ord: Dere som er onde. Dette «dogmet» har du selv personlig blitt forvisset om. Ja, så forvisset, at alle verdens «optimister» gjerne kan benekte disse Jesu ord. Det rokker ikke det ringeste ved din visshet nå.»

Hallesby går så videre i boken med å beskrive andre erfaringer som «redelige tvilere» vil kunne gjøre i fortsettelsen av det her omtalte personlige eksperimentet. Men erfaringen og opplevelsen av å være en håpløs, fortapt synder kommer Hallesby også senere i boken tilbake til som eksperimentets grunnleggende erfaringsresultat (s. 47):

«Troen begynner nemlig hos oss alle som tro først og fremst på Guds hellige lov, eller etiske vilje. Det var jo slik også med Guds eget eiendomsfolk, Israel. Det måtte først lære å tro på Guds hellige lov. Og se nå, min venn, hvorledes du ved Guds vise nåde har lært det samme. Du har blitt personlig og selvstendig forvisset om, at det Kristus har sagt deg er Guds vilje. Og denne Guds vilje har du bøyet deg for. Du har innrømmet at den har et absolut krav på deg, at du er absolutt og betingelsesløst skyldig å leve etter den. Og når du daglig ser, at du ikke gjør det, så kjenner du deg totalt dømt, ja, du forakter og avskyr deg selv. Og du synes, det er ganske udelukket, at Gud kan eller vil ha noe med deg å gjøre, sålenge du befinner deg i denne moralske tilstand. Og nå begynner for alvor det skrik i din sjel, som er felles for alle dem som redelig har begynt å leve sammen med Kristus under bønn og lesning i Det nye Testamente: «Hvordan skal jeg få en nådig Gud? Min synd! Min synd! Hvordan skal jeg få min synd forlatt?»

Var Jesu hensikt med eksperimentet å avsløre vår synd?

Har Hallesby så rett i sin skildring av hvilken grunnleggende erfaring som Jesu utfordring til å gjøre Guds vilje vil føre til hos den enkelte som er villig til å innlate seg på dette personlige eksperimentet? Eller sagt på en annen måte: Var det virkelig Jesu mening at hans forkynnelse av Guds vilje i første omgang skulle føre den enkelte til erkjennelse av sin egen elendige moralske tilstand?

Ja, det kan det ikke herske tvil om, at det var! Bare tenk på hvordan han innleder Bergprekenen med en saligprisning av «de fattige i ånden» (Matt. 5:3). Her forkynner han jo indirekte, at himlenes rike tilhører dem som har innsett sitt store behov for Guds nåde. Og når han senere i Bergprekenen skjerper lovens krav med sitt gjentatte: «Men jeg sier dere ...», så viser han oss jo nettopp hvor helt igjennom umulig det er for oss å leve opp til lovens krav om fullkommenhet.

Apostelen Paulus bekrefter da også i bla. Romerbrevet, at den egentlige hensikt med loven som ble gitt på Sinai – og dermed også med Jesu skjerpelse av denne loven i Bergprekenen – er, at menneskets falne tilstand skal bli tydelig og klar. Dette fremgår av bla. Rom. 5:20a: «Men loven kom til for at fallet skulle bli stort».

Det personlige eksperimentet som Jesus utfordrer til i Johs. 7:17 vil altså i første omgang føre til at man erkjenner sin synd og sitt store behov for Guds nåde, fordi man – slik som Paulus  skildrer det i Romerbrevets 7. kapittel – opplever at synden «[v]ed budet» [= Guds lov/etiske vilje] blir «overmåte syndig» (Rom. 7:13c).

Dette lyder jo paradoksalt og Paulus spør derfor retorisk: «Har da altså det som er godt [= Guds lov], voldt meg døden?» (Rom. 7:13a), fordi han altså – når han forsøkte å gjøre Guds vilje – erfarte at «[d]et gode som jeg vil, gjør jeg ikke. Men det onde som jeg ikke vil. Det gjør jeg» (Rom. 7:19). Paulus besvarer selv sitt retoriske spørsmål med et: «Langt derifra!». Det var ikke loven som voldte hans åndelige forlis, men den ham iboende synd, «for at den skulle vise seg som synd», som han sier (Rom. 7:13b).

Denne grunnleggende erfaringen av vår egen totale hjelpeløshet overfor synden i oss er det jo imidlertid som skal få oss til å kaste oss i Jesu armer, slik det fremgår av Paulus’ fortvilte utbrudd og etterfølgende takksigelse for frelsen i Rom. 7:24-25a:

«Jeg elendige menneske! Hvem skal fri meg fra dette dødens legeme? Gud være takk, ved Jesus Kristus, vår Herre!»

Man kan derfor si, at erfarings-resultatet av det personlige eksperimentet Jesus utfordrer til i Johs. 7:17 er oppsummert i Paulus’ ord i Gal. 3:24:

«Slik er loven blitt vår tuktemester til Kristus, for at vi skulle bli rettferdiggjort av tro.»

Hva kjennetegner den rettferdiggjørende tro?

På ét av de stedene i Romer-/Galaterbrevet der Paulus – som her –  taler om å «bli rettferdiggjort av tro», så skal Luther visst nok i bibelen sin ha tilføydd ordet «alene» etterpå ordet «tro». Dette har imidlertid noen kommentert slik: «Ja, vi blir rettferdiggjort av tro alene; men troen er aldri alene!».

At det forholder seg slik fremgår jo av for eksempel Gal. 5:6, der Paulus sier at «i Kristus Jesus ... gjelder bare tro, virksom ved kjærlighet». Og slik må vi også forstå det når Jakobsbrevet taler om at troen er «død uten gjerninger» (Jak. 2:26b).

I fortalen til Romerbrevet i hans tyske oversettelse av NT fra 1522, så bekrefter Luther da også selv at troen aldri er alene:

«Tro er en guddommelig gjerning i oss, som forvandler oss og føder oss påny som Guds barn [Johs. 1,13]. Den slår i hjel den gamle Adam og gjør oss til helt andre mennesker av hjerte, mot, sinn og alle krefter. Den bringer Den hellige ånd med seg. Å, troen er en levende, skapende, mektig, virksom ting! Den kan ikke annet enn uavlatelig å gjøre godt. Den spør heller ikke om der finnes gode gjerninger å gjøre. Nei, før man får spurt, har den allerede gjort dem og er i stadig virksomhet. Men den som ikke gjør slike gjerninger, han er et menneske uten tro, han famler omkring og ser seg om etter troen og gode gjerninger og vet verken hva troen eller gode gjerninger er ... Tro er en levende urokkelig tillit til Guds nåde, så sikker at den tusen ganger kunne dø for den. En slik tillit til og erkjennelse av Guds nåde gjør en glad, frimodig og freidig mot Gud og alle skapninger. Det er det Den hellige ånd som gjør i troen ... Således er det umulig å skille gjerninger fra troen, like umulig som å skille flamme og lys fra ild.» (sitert etter: Skarsaune, O.: «Etterlyst: Bergprekenens Jesus. Har folkekirkene glemt ham?», Luther Forlag 2018, s. 182).

Loviskhetens fare

Men som Luther også er inne på i sin fortale til Romerbrevet, så kan det gå slik, at mennesker som ikke virkelig eier troen «ser at [den innbilte] troen deres ikke forbedrer deres levned og frembringer gode gjerninger, skønt de hører og selv kan tale mye om tro, [og at de] så begår den feilen å si: Troen alene forslår ikke, man må gjøre gjerninger, hvis man skal bli from og salig.» (oversatt fra «Luthers skrifter i udvalg. Bind III. Bibelfortolkning og Prædikener», København 1964, s. 139).

Hele veien gjennom kirkens historie har jo loviskheten truet med å ta plassen for det frigjørende evangelium om rettferdiggjørelse av tro alene. Allerede i NT ser vi at det flere ganger måtte tas et oppgjør med loviske tendenser. På apostelmøtet i Jerusalem, som det berettes om i Apg. kap. 15, ble det således avvist at hedningene måtte la seg omskjære for å kunne bli frelst. Og i Galaterbrevet tordner Paulus jo imot de som «forkynner omskjærelse» som en betingelse for å bli frelst, og han beretter om hvordan han en gang i Antiokia var nødt for å gå i rette med apostelen Peter, fordi denne ville «tvinge hedningene til å leve som jøder» (Gal. 2:14c).

I og med reformasjonen fikk vi jo det store oppgjøret med loviskheten, men dette betød dessverre ikke at den lutherske del av kristenheten dermed var blitt så å si vaksinert mot loviske tendenser. Pietismens vektlegging av bestemte ytre kjennetegn på det å være kristen kunne også lett slå over i loviskhet, og slik kunne man bli ved.

Vi, som har sagt oss villige til å delta i det personlige eksperimentet som vår Herre Jesus utfordrer til i Johs. 7:17, må derfor passe på at lovens krav til oss om å elske Gud over alle ting og vår neste som oss selv virkelig får dømme oss på den radikale måten som Paulus skildrer det i Rom. 7:14-25.

Den andre grøften vi kan falle i

Men det er også en annen grøft vi kan falle i, nemlig at friheten fra loven blir «et påskudd for kjødet» (Gal. 5:13c). Det er vel dén grøften prof. emer. Oskar Skarsaune mener folkekirkene her i Norden har falt i. I boken «Etterlyst: Bergprekenens Jesus. Har folkekirkene glemt ham?» fra 2018 forteller han, at han under prekenforberedelser ofte har grepet seg selv i å forsøke å gjøre Jesu bud til disiplene sine om hvordan de skulle leve «mer praktikable»:

«Bergpreken-budene er sterke saker, krevende saker – det er vanskelig å sitere dem og kommentere dem, og så ikke følge den umiddelbare impulsen til å høvle av dem de skarpeste kantene. Slik at de blir i hvert fall litt mer praktikable, for ikke å si «realistiske». Jeg er meg bevisst at jeg ofte har gjort det selv, ... Jeg har mange ganger grepet meg selv i å anvende det jeg kaller folkekirke-filteret når jeg forbereder en preken over en av disse «vanskelige» tekstene. Filteret består i følgende enkle spørsmål: Hvordan skal jeg preke over denne teksten slik at flertallet i menigheten ikke protesterer: Det du forkynner, er umulige krav og bud! Du gjør ikke porten vid nå, du gjør den svært trang. Vi trodde du skulle forkynne aksept og nåde, men hva er dette?» (s. 266f).

Den kristendommen som Jesus og apostlene forkynte kan imidlertid ikke karakteriseres med ordene «aksept og nåde», men må karakteriseres med ordene «omvendelse og nåde» – slik det for eksempel avspeiles i Hallesbys gode og trøstende ord til den «redelige tviler» (s. 206f):

«Bli heller ikke forsagt, om du overrumples av dine gamle vanesynder og faller både dypt og stygt. Det er hårdt for din egen selvfølelse å lide slike nederlag. Og enda verre, når du tenker på at du således skuffer og bedrøver Gud, ja bringer skam over det navn som du nå nevner deg med. Jeg vet at du i slike øyeblikk fristes til å oppgi det hele. Men gå du trøstig til din nye venn. Han sier selv, at «han er kommet for å søke og frelse det som var fortapt,» Luk.19,10. Og hør videre: «han er ikke kommet for å kalle rettferdige, men syndere,» Matt. 9,13. Og enda mer oppmuntrende sier han: «Det er ikke de friske som trenger lege, men de som har ondt,» Matt. 9,12. Ja, følg du den gamle sangers gode og skjønne råd:

Forsér du deg, så gå den vei du vet, / og la deg straks i Jesu blod forbinde. / Så er din feil og hva du har forsett / som aldri skjedd.

Omvendelsens kjennetegn består ikke i, at du helt kan unngå fall og nederlag. Men etter ditt nederlag, så viser det seg om du er omvendt eller ikke. Den som redelig går til Gud med sitt nederlag, han er og blir i omvendelsens hellige og barnlige forhold til Gud.»

Både rettferdiggjørelse og helliggjørelse skjer ved Guds nåde

Så viktig og sant det Hallesby her sier enn er, så kommer vi dog ikke uten om, at det føles som en sterk kontrast til de tidligere siterte ordene av Luther om troen som «en guddommelig gjerning i oss, som forvandler oss og føder oss påny som Guds barn», og som «slår i hjel den gamle Adam og gjør oss til helt andre mennesker av hjerte, mot, sinn og alle krefter» med mer.

Det er den samme kontrasten vi umiddelbart føler mellom Rom. 7:14-25 – der Paulus jo bla. taler om at han er tatt «til fange under syndens lov, som er i mine lemmer» og derfor ikke gjør det gode som han vil, men det onde som han ikke vil – og så fortsettelsen i Rom. 8:1-4, der han bla. sier at «livets ånds lov har i Kristus Jesus frigjort meg fra syndens og dødens lov».

Jeg synes imidlertid, at Øivind Andersen i sin Romerbrevs-kommentar «Grunnsannheter til frelse» kaster riktig lys over hvordan vi skal forstå denne kontrasten (Bind 1, Oslo 1965, s. 232f):

«La oss derfor ha det på det rene én gang for alle: Det er ikke en kristens normale kamp mot synden som skildres her [i Rom. 7:14-25]; men det er hvordan det går en kristen i kampen mot synden, når han prøver å bruke loven for å seire over synden og leve et hellig liv! Likesom apostelen i kapittel 6,1 – 7,6 og videre i kapittel 8 taler om hva det er som gir en kristen seier over synden og virker et hellig liv, taler han i dette avsnitt om det som ikke gir en kristen seier over synden og ikke kan hjelpe ham til å leve i overensstemmelse med det nye sinn som Gud har skapt i ham. Kort sagt, likesom ordet i forrige avsnitt påviser at loven ikke kan gjøre noe menneske rettferdig for Gud, påviser det her at loven heller ikke kan hjelpe en kristen til å leve som en kristen.»

Konklusjon

Konklusjonen må derfor bli, at det eksperimentet som Jesus utfordrer til i Johs. 7:17: «å gjøre Guds vilje» er ment å få deg og meg til å innse vårt absolutte behov for Guds nåde i Jesus Kristus, både når det gjelder rettferdiggjørelse og helliggjørelse!

Amen.

Dette innlegget er en forkortet utgave av en kronikk jeg skrev og sendte Dagen 9/5-21. Dette forkortede innlegget - som Dagen hadde etterspurt - sendte jeg dem 19/5-21, men det kom først på trykk i Dagen 18/6-21, og da under overskriften: "Den urkristne prekenen" (se: https://www.dagen.no/meninger/den-urkristne-prekenen/?fbclid=IwAR3l4wlZdj6_Z64SmxMQZAf9BVfT9VUyWt5UGAZ_2BTCa_0qOPrMWaWz_xQ ).

Overskriften jeg selv hadde satt på innlegget var dén som fremgår nedenfor, siden jeg har gjennomgått alle de steder i NT der dette verbet for "å tale" - som også er brukt i taleforbudet for kvinner i menighetssamlinger i 1. Kor. 14:33b-35 - opptrer i en eller annen form.

Den greske grunnteksten til 1. Pet. 4:11a er et av flere interessante eksempler på hvordan verbet laleo/lalein i NT kan brukes uten nærmere spesifikasjon av hva "talen" dreier seg om, når det av konteksten fremgår at det siktes til dét å tale/preke Guds ord. I den greske grunnteksten til 1. Pet. 4:11a beskrives således den nådegaven som annetsteds er omtalt som lærerens nådegave (jf. Rom. 12:7b) simpelthen som dét å tale (laleo/lalein)!

Betydningen av verbet laleo/lalein i Ny Testamente

Nylig har både Rolf Kjøde (22/3) og Ragnar Andersen (4/5) her i Dagen kommentert betydningen av dét greske verbet for «å tale» som er brukt i taleforbudet for kvinner i menighetssamlinger i 1. Kor. 14:33b-35, nemlig verbet «lalein», som i ordbøker står oppført i verbalformen «laleo» = «jeg taler».

Ifølge Walter Bauers gresk-tyske standardordbok til NT, så brukes laleo/lalein i NT uten objekt om blant annet selve det «å (kunne) tale», mens det med objekt har betydningen: «ytre seg i tale, fremføre i tale, forkynne i tale, si noe til noen».

Vendingen «å tale Guds ord/Ordet» er brukt mange ganger i NT, og såvidt jeg kan se alltid med laleo/lalein som verbum i setningen, slik som for eksempel i Mark. 2:2b: «Og han talte Ordet til dem». Andre eksempler: Johs. 3:34a, Apg. 4:29b, Fil. 1:14b og Hebr. 13:7a.

Men når det ut fra konteksten er klart at det er siktet til Guds ords forkynnelse, så kan laleo/lalein også være brukt uten nærmere spesifikasjon. Et eksempel på dette er Apg. 16:13b: «Vi satte oss der, og talte til kvinnene som var kommet sammen», der den ikke nærmere spesifiserte talen fører til at purpurkremmersken Lydia kommer til tro og lar seg døpe med hele sitt hus.

På tilsvarende måte brukes laleo/lalein uten nærmere spesifikasjon i Johs. 7:46, Apg. 18:9, 1. Kor. 3:1a, 2. Kor. 2:17b, 2. Kor. 4:13b, Ef. 6:20b, 1. Tess. 2:16a og 1. Pet. 4:11a.

Man kan altså gå ut fra, at når laleo/lalein er brukt uten nærmere spesifikasjon, så sikter det – under forutsetning av at konteksten som ovenfor nevnt tilsier det – til Guds ords forkynnelse «med forstanden» (jevnfør 1. Kor. 14:15-19).

Og i taleforbudet for kvinner i 1. Kor. 14:33b-35 så tilsier konteksten nettopp dette. For Paulus skriver jo i v. 35: «Men er det noe de [kvinnene] vil ha rede på, da skal de spørre sine egne menn hjemme, for det sømmer seg ikke for en kvinne å tale i menighetssamling»; og i sin NT-kommentar til dette stedet skriver Bo Giertz blant annet følgende om betydningen av dette verset for forståelsen av «hva det er som både forsamlingen og Paulus i første rekke må ha tenkt på» når Paulus forbød kvinnene å tale i menighetssamlinger: 

«Paulus tar nemlig opp en tenkt innvending, som lyder omtrent slik: «Får jeg da ikke engang spørre om noe?». For å skjønne hva som ligger i denne innvendingen, så må man være klar over at urkristne prekener vanligvis hadde samtaleform. ... Vi har eksempel på en sådan samtale i beretningen om søndagsgudstjenesten i Troas, der Paulus «holdt .. samtaler med dem» til langt ut på natten (Apg 20:7, 9, 11). ... Paulus har tydeligvis innsett, at den som stilte spørsmål også hadde mulighet for å begynne å tale til menigheten, og altså dermed gripe inn i lærerens oppgave. Derfor avviser han – ganske brysk – den tenkte innvendingen med en henvisning til at en kvinne som vil ha forklaring på noe må spørre sin egen mann hjemme.» («Förklaringar till Nya Testamentet. Andre delen», Uddevalla 1985, s. 400 (min overs.)).

Endelig bør man være oppmerksom på, at overalt i 1. Kor. 11 og 14 der det i både NB88/07 og NO2011 står «tale profetisk», er det på gresk brukt verbet «profeteuo» (profetere), mens laleo/lalein bare er brukt i 1. Kor. 14 når Paulus skal beskrive virkningen av dét å profetere (v.3), samt i forbindelse med substantivene profeti (v. 6) og profeter (v. 29).   

Selvsagt innebærer dét å profetere at man taler; men siden laleo/lalein i 1. Kor. 14:33b-35 er brukt uten nærmere spesifikasjon, så må verbet – slik det ovenfor er påvist – sikte til vanlig, forstandsmessig tale. Dette også fordi selve dét å stille spørsmål jo viser at man har foretatt en forstandsmessig refleksjon, slik at 1. Kor. 14:35a indirekte avslører at det nettopp er vanlig, forstandsmessig tale Paulus sikter til med sitt taleforbud for kvinner, og ikke profeti. For dét å profetere innebærer jo – som Bo Giertz skriver i sin kommentar til 1. Kor. 11:3-16 – «att tala efter Andens direkta ingivelse» (s. 380).

Mer om taleforbudet for kvinner i 1. Kor. 14:33b-35

I nedenstående respons på et innlegg som sto på trykk i Dagen for 4/5-21 skulle jeg gjerne hatt med følgende, men var for sent ute (innlegget mitt sto på trykk i Dagen for 7/5-21):

Overalt i 1. Kor. 11 og 14 der det i våre bibeloversettelser står "tale profetisk", er det på gresk brukt verbet "profeteuo" (profetere), mens verbet "laleo" (tale, snakke) bare er brukt i forbindelse med en beskrivelse av virkningen av dét å profetere (v.3) eller i forbindelse med substantivene profeti (v. 6) og profeter (v. 29).

Selvsagt innebærer dét å profetere at man taler; men når verbet "laleo" i 1. Kor. 14:33b-35 er brukt uten nærmere spesifikasjon, så vil jeg mene at verbet her må sikte til vanlig, forstandsmessig tale - på tilsvarende måte som når apostelen Peter i 1. Pet. 4:11a skriver: "Om noen taler, han tale som Guds ord".

Videre så forutsetter jo dét å stille spørsmål at man har foretatt en forstandsmessig refleksjon, slik at 1. Kor. 14:35a indirekte viser at det nettopp er vanlig, forstandsmessig tale Paulus sikter til med sitt taleforbud for kvinner, og ikke profeti, siden det å profetere jo - som Bo Giertz skriver i sin kommentar til 1. Kor. 11:3-16 - innebærer "att tala efter Andens direkta ingivelse".

---------- Forwarded message ---------
Fra: Axel Saxe <saxeaxel@gmail.com>
Date: tor. 29. apr. 2021 kl. 11:09
Subject: Kvinner talte profetisk på Pinsedagen!
To: <debatt@dagen.no>
Cc: <ragnar.andersen@tidemanns.info>

Takk til pastor & ph.d., Ragnar Andersen, for tilsendt kopi av hans respons på undertegnedes innlegg i Dagen 28/4, der jeg imøtegikk hans tolkning av taleforbudet for kvinner i 1. Kor. 14:33b-35 som et forbud mot å ytre seg på noen som helst måte under menighetssamlinger.

Andersen holder i sin respons frem at det greske ordet "laleo" er brukt i 1. Kor. 14 om både profetisk tale og tungetale (med mer), og at det derfor etter hans oppfattelse blir "svært søkt" å utlegge taleforbudet  for kvinner i v.33b-35 som et forbud mot å delta i gudstjenestens offentlige læresamtale.

Men Andersen ønsker jo selv å tolke de tre hovedtekstene i NT om dette tema på en slik måte at de belyser hverandre. Når det da i 1. Tim. 2:12 bare er omtalt et forbud for kvinner mot å "opptre som lærer", så må det derfor være rimelig å tolke taleforbudet i 1. Kor. 14 i lyset herav. Dette også fordi Paulus tidligere i 1. Kor. (11:4ff) jo har formant kvinner som ber og profeterer til å bære slør, hvilket nettopp tyder på at han siktet til offentlig bønn og profeti.

Andersen forsøker å skjelne mellom "uformelle" situasjoner, der kvinner kan få lov å be og tale profetisk, og så "formelle" menighetssamlinger, der dette ikke skal være lov. Men på Pinsedagen var "de alle samlet på samme sted", står det i Apg. 2:1. Det fremgår av Apg. 1:14 at det blant disse "alle" også var "noen kvinner og Maria, Jesu mor"; og i Apg. 2:4 heter det at "de alle [ble] fylt med Den Hellige Ånd, og de begynte å tale i andre tunger, alt etter som Ånden ga dem å tale".

På selve den kristne menighetens "fødselsdag" talte altså kvinner offentlig profetisk "om Guds store gjerninger" (Apg. 2:11b)! Det fremgår jo imidlertid også av Apg. 2, at det var en "hyrde og lærer" (apostelen Peter) som etterfølgende sto frem og forkynte Guds ord "med forstanden" (jf. 1. Kor. 14:15-19), og ikke noen av de tilstedeværende kvinner.  

Axel L. Saxe

ord. misjonsprest

Fra: Kenneth Rasmussen <kenneth@dagen.no>

Date: ons. 28. apr. 2021 kl. 09:39
Subject: Re: [debatt] Fwd: Uklare bibelsteder må tolkes i lyset av de klare!
To: Axel Saxe <saxeaxel@gmail.com>

Hei.

Ja, det stemmer nok. Beklager manglende tilbakemelding.

Mvh

Kenneth Fjell Rasmussen Debattleder og journalist +47 95104960 www.dagen.no

28. apr. 2021 kl. 09:02 skrev Axel Saxe <saxeaxel@gmail.com>:

Hei,

I Dagen for i dag av har dere jo trykt responsen min på Ragnar Andersens kronikk av 22/4. Takk for det! Men dermed kan jeg vel gå ut ifra at nedenstående to tidligere innsendte innlegg i debatten om taleforbudet i 1. Kor. 14:33b-38 ikke kommer til å bli trykt, selv om jeg ikke har hørt noe fra dere vedrørende disse?

Mvh

Axel Saxe

 

Fra: Axel Saxe <saxeaxel@gmail.com>
Date: tor. 22. apr. 2021 kl. 11:43
Subject: Taleforbudet for kvinner i NT
To: <debatt@dagen.no>

Viser til kronikken i Dagen 22/4: "Hvordan forstå apostelens lære om tjenestedeling?", der pastor & ph.d., Ragnar Andersen, med rette holder frem at de tre nytestamentlige hovedtekster om tjenestedeling (1. Kor. 11:4-16 og 14:33b-38, samt 1. Tim. 2:11-15) "ikke [kan] tolkes mot hverandre, men må brukes til å belyse hverandre".

Han hevder imidlertid at tekstene skal tolkes slik, at det i menighetssamlinger ikke er tillatt for kvinner å verken be høyt, tale profetisk eller opptre som lærer. For omtalen av kvinner som ber eller taler profetisk i 1. Kor. 11:4-16 skal – ifølge Andersen med flere – sikte til uformelle sammenkomster og ikke til menighetssamlinger.

 

Men slik det fremgår av for eksempel Bo Giertz' NT-kommentar, så er dette jo på ingen måte noe som kan fastslås. Det faktum at Paulus formaner kvinner som ber høyt eller taler profetisk til å bære slør, taler tvert imot for at han nettopp sikter til offentlige menighetssamlinger!

 

Andersen fremholder selv at "profetinnen Anna endog talte offentlig på tempelplassen". Hvis jeg har forstått Andersen riktig, så var dette altså tillatt fordi det var tale om en uformell opptreden, mens det ville ha vært galt om en kvinne med profetisk gave hadde gjort noe tilsvarende i en menighetssamling. 

Dette forekommer meg å være en helt urimelig konklusjon. Det må være riktig her å ta utgangspunkt i den mest klare av de tre NT-tekstene, nemlig 1. Tim. 2:11f. Her gjelder det et forbud for kvinner mot å "opptre som lærer". Verken offentlig bønn eller profetisk tale er nevnt her.

Og dét at Paulus i 1. Tim. 2:8 bare formaner menn – og ikke kvinner – til å "be slik at de løfter hellige hender, uten vrede og trette", er ikke – slik Andersen hevder – noe argument for, at det bare var tillatt for menn å be høyt offentlig under menighetssamlinger! 

Andersen spør: "Ville det ikke være påfallende om Paulus mente å si at kvinner kan ta ordet i menighetssamlingen i bønn, profeti, undervisning, tungetale og tydning, bare de ikke snakker og stiller spørsmål?". Men å karakterisere taleforbudet for kvinner i 1. Kor. 14:33b-35 som et forbud mot å snakke og stille spørsmål, holder ikke mål!  

For som Bo Giertz fremholder i sin NT-kommentar, så er det i 1. Kor. 14:33b-35 tale om et forbud mot å delta i dét som har blitt kalt "gudstjenestens offentlige læresamtale"; og «Paulus har tydeligvis innsett, at den som stilte spørsmål også hadde mulighet for å begynne å tale til menigheten, og altså dermed gripe inn i lærerens oppgave» (Giertz).

Axel L. Saxe

ord. misjonsprest

Fra: Axel Saxe <saxeaxel@gmail.com>

Date: tir. 6. apr. 2021 kl. 16:00
Subject: "Herrens bud" er entall i grunnteksten!
To: <debatt@dagen.no>

Oddvar Søvik hevder i Dagen 6/4 at "konteksten" til 1. Kor. 14:37 viser at det ikke dér kan være tale om et bestemt "Herrens bud" mot kvinners deltakelse i det som Søvik kaller "gudstjenestens læresamtale", men at Paulus sikter til alle "de påbud" han har gitt i hele 1. Kor. 14 vedrørende menighetens offentlige gudstjeneste-samlinger. 

Men de eldste og beste håndskrifter har entall her (entolæ = befaling, bud), og derfor har Bibelselskapets 2011-oversettelse her: "et Herrens bud". Tilsvarende har den nyeste danske bibelselskaps-oversettelse fra 1992: "et bud fra Herren", og den engelske Revised Standard Version fra 1971: "a command from the Lord". 

Hva den umiddelbare konteksten angår, så tilsier den at Paulus sikter til "det" / "what" (= de ovenfor nevnte oversettelsers gjengivelse av det i grunnteksten anvendte relative pronomen i intetkjønn flertall = "ha") som han nettopp har skrevet om i versene rett forut for v. 37 (v. 33b-36): at kvinnene skal tie i menighetssamlingene, for det tillates dem ikke å delta i "gudstjenestens læresamtale", men de skal underordne seg og spørre mennene sine hjemme, hvis det er noe de vil ha rede på. 

Axel L. Saxe

ord. misjonsprest

Fra: Axel Saxe <saxeaxel@gmail.com>

Date: man. 12. apr. 2021 kl. 12:38
Subject: Fwd: Uklare bibelsteder må tolkes i lyset av de klare!

To: <debatt@dagen.no>

Hei, 

Det har nå gått tre uker siden jeg sendte dere et innlegg med nedenstående overskrift (jf. nedenfor), uten at jeg har hørt noe fra dere eller at innlegget har kommet på trykk. Da innlegget jo ble litt for langt for A-debatt etter at jeg hadde gjort en viktig tilføyelse, så sender jeg dere her med en forkortet utgave, i håp om at denne kanskje vil kunne komme på trykk.

Mvh

Axel Saxe

Sammenhengen og klare bibelsteder avgjørende for tolkningen av 1. Kor. 14:33b-38!

I sin anmeldelse i Dagen 22. mars av Oddvar Søviks siste bok: "Her er ikke mann og kvinne" skriver Rolf Kjøde at «ingenting i 1 Kor 14 handlar om lærande forkynning eller pastorat. Tvert om handlar heile kapittelet om at gudstenesta må skje med orden til oppbygging. Ordet laleo, som kan bety både «tale» og «snakke» i heilt almen tyding, blir ikkje brukt om funksjon, teneste, embete eller nådegåve i kyrkja".

Men det greske verbet "laleo" er for det første flere steder i NT benyttet om den offentlige læremessige forkynnelse av Guds ord, se for eksempel Markus 2:2b: "Og han (Jesus) talte (laleo) Ordet til dem", Apg. 13:46b: "Det var nødvendig at Guds ord ble talt (laleo) først til dere" og 1. Pet. 4:11a: "Om noen taler (laleo), han tale som Guds ord". 

For det andre viser sammenhengen i 1. Kor. 14:33b-38 indirekte at Paulus dér sikter til den læremessige forkynnelsen av Guds ord. For Paulus skriver jo i v. 35: «Men er det noe de (kvinnene) vil ha rede på, da skal de spørre sine egne menn hjemme, for det sømmer seg ikke for en kvinne å tale i menighetssamling»; og i sin NT-kommentar til dette stedet skriver Bo Giertz blant annet følgende om betydningen av dette verset for forståelsen av «hva det er som både forsamlingen og Paulus i første rekke må ha tenkt på» når Paulus forbød kvinnene å «tale» («laleo») i menighetssamlinger:

«Paulus tar nemlig opp en tenkt innvending, som lyder omtrent slik: «Får jeg da ikke engang spørre om noe?». For å skjønne hva som ligger i denne innvendingen, så må man være klar over at urkristne prekener vanligvis hadde samtaleform. ... På samme vis kunne menighetens «lærere» på gudstjenesten utlegge evangeliet for menigheten via spørsmål og samtale. Vi har eksempel på en sådan samtale i beretningen om søndagsgudtjenesten i Troas, der Paulus «holdt .. samtaler med dem» til langt ut på natten (Apg 20:7, 9, 11). De ordene (det er tale om to forskjellige) som Lukas anvender kan også oversettes med «prekte». Man kan noen ganger like gjerne bruke den ene som den andre oversettelsen (for eksempel Apg 18:4, 19, 19:8). Det oldkirkelige ord for preken (homilia, hvorfra vi har fått begrepet homiletikk = prekenlære) betyr egentlig samtale, nettopp fordi prekenen hadde denne formen. Paulus har tydeligvis innsett, at den som stilte spørsmål også hadde mulighet for å begynne å tale til menigheten, og altså dermed gripe inn i lærerens oppgave. Derfor avviser han – ganske bryskt – den tenkte innvendingen med en henvisning til at en kvinne som vil ha forklaring på noe [som blir lært på menighetssamlingen] må spørre sin egen mann hjemme.» (Giertz, B.: «Förklaringar till Nya Testamentet. Andre delen.», Verbum / Pro Caritate, Uddevalla 1985, s. 400 (min overs.)).

Og for det tredje finner vi i 1. Tim. 2:11f et klart forbud mot kvinnelige lærere av Guds ord, et forbud som på ingen måte er annullert, slik Gunnar Johnstad gjorde det klart i en kronikk her i Dagen 24/3-20. Dette er et klart bibelsted, som - hvis man fortsatt skulle være i tvil - kaster lys over hva det er Paulus siktet til med sitt taleforbud for kvinner i menighetssamlinger i 1. Kor. 14:34.

Dette innebærer samtidig, at det i 1. Kor. 33b-38 omhandlede taleforbud for kvinner i menighetssamlinger ikke innbefatter bønn og profetisk tale. Dessuten: Hvis taleforbudet for kvinner i 1. Kor. 33b-38 også hadde gjaldt bønn og profetisk tale, så kunne Paulus selvsagt ikke noen få kapitler før – i 1. Kor. 11:3-16 – ha omtalt kvinnelig bønn og profetisk tale uten å gjøre klart oppmerksom på, at dette bare var tillatt ved private sammenkomster. Tvert imot, siden kvinnene skulle bære et slør når de ba eller profeterte, så tyder alt på at Paulus i 1. Kor. 11 siktet til offentlige menighetssamlinger. 

Axel Lundholm Saxe

cand.teol. & ord. misjonsprest